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Brennende Schiffe und blutige Zeremonien

Multimodalität in der Bestattungsarchäologie

[Auszug meines Textes aus folgendem Aufsatz:
Staecker, Jörn; Toplak, Matthias S.; Schade, Tobias, 2018, Multimodalität in der Archäologie – Überlegungen zum Einbezug von Kommunikationstheorien in die Archäologie anhand von drei Fallbeispielen, in: IMAGE 28, 07/2018, S. 61–106.]

Das Konzept der perzeptuellen[1] und semiotischen Multimodalität[2] berührt ein Grundproblem der Archäologie, nämlich die großteilige Beschränktheit der Aussagekraft archäologischer Quellen auf einen Ausschnitt der materiellen Welt;

"Multimodale Kommunikation meint die Kombination unterschiedlicher Modalitäten im kommunikativen Kontext zum Zwecke der effizienteren Informationsvermittlung und intersubjektiven Verständigung."

[Sachs-Hombach et al. 2018, S. 8]

Die perzeptuelle Ebene der vergangenen Lebenswirklichkeit – die Ansprache unterschiedlicher Wahrnehmungsmodi[3] durch einen Reiz oder eine Reizkonstellation – kann jedoch in den meisten Fällen nicht mehr über die archäologische Forschung erschlossen werden. Gerade diese Ebene als Interface im Netzwerk zwischen verschiedenen Akteuren oder Akteur/Materialität[4] ist aber von maßgeblicher Bedeutung für das Verständnis des reziproken Wechselspiels zwischen perzeptueller Rezeption, semiotischer Performativität und Handlung bzw. Intention. Dies soll im Folgenden anhand der Gräberarchäologie mit einigen Fallbeispielen aus der skandinavischen Wikingerzeit aufgezeigt werden.

Das im archäologischen Befund fassbare Grab stellt nur ein starres und schemenhaftes Endresultat einer Reihe von verschiedenen, intentionalen wie zufälligen Auswahlkriterien und Prozessen dar;[5] eine heruntergebrochene Summe (bzw. eigentlich eine negative Summe) von objektiv und messbar wirkenden Faktoren wie Maße und Orientierung des Grabes, Anzahl und Lage der Beigaben, Geschlecht, Körperhöhe, skeletale Erhaltung und kulturelle Zuordnung des Bestatteten und anderen Daten. Eine Reihe dieser Faktoren, die vom Zeitpunkt des Schließens des Grabes bis zur archäologischen Ausgrabung auf den Befund eingewirkt haben – wie taphonomische Prozesse, Bioturbation, rezente Störungen durch Bodeneingriffe oder generelle Erhaltungsbedingungen – lassen sich zumeist im archäologischen Befund ablesen und weitestgehend rekonstruieren. Weniger deutlich fassbar sind dagegen die Handlungen und Aspekte, die während der eigentlichen Bestattung als hochdynamische und von einer Vielzahl multikausaler Einflüsse geprägte Zeremonie stattfanden und die konkrete Ausprägung des Grabes bestimmten [Toplak 2018a]. Es lassen sich bspw. zwar die Artefakte fassen, die im Rahmen dieser Bestattungszeremonie ins Grab beigegeben wurden, aber etwaige Handlungen an oder mit diesen Artefakten, die keine nachweisbaren Spuren am Material hinterlassen haben, können nur vermutet werden.[6] Oftmals ist alleine die Aussage unsicher, ob die Grabbeigaben überhaupt aus dem Besitz des Bestatteten stammten [Staecker 2009, S. 482–483], die konkrete Intention hinter ihrer Deponierung kann zumeist nur vermutet werden. Selbiges gilt für den Umgang mit dem Leichnam des Verstorbenen, besonders wenn aufgrund einer im archäologischen Befund abweichend erscheinenden Sonderbehandlung des Leichnams ein, auf dem heutigen christlich geprägten Verständnis von pietätvoller Totenfürsorge basierendes pejorativ-entwürdigendes ‚deviant burial‘[7] konstruiert wird, ohne dass die zugrunde liegenden Handlungen und die tatsächliche Intention erschlossen werden können.[8]

Der gesamte Komplex von Ritualen im Rahmen der Bestattungszeremonie[9] kann folglich archäologisch nur dann erfasst werden, wenn die Handlungen konkrete materielle Spuren hinterlassen haben. Jede Form von immateriellen Ritualen[10] – Gesten, Gesänge, Tänze, Gebete u. ä. – oder perzeptuellen Reizen wie Gerüche oder Temperaturempfinden – bleibt damit der Archäologie verschlossen,[11] ebenso wie alle Handlungen mit materiellem Niederschlag, die von den, für die Bestattung Verantwortlichen nicht für das intentional konstruierte Bild des Grabes ausgewählt wurden und nach der konkreten Zeremonie wieder entfernt wurden.[12] Dies zeigt sich deutlich an einer Reihe von Fallbeispielen rezenten religiösen Brauchtums, die vor dem Hintergrund ihrer archäologischen Nachweisbarkeit untersucht wurden.[13] Dabei wird deutlich, dass ein Großteil der rituellen Handlungen wenig bis gar keine Spuren im Boden hinterlassen und die Deutung der archäologischen Befunde zumeist nur geringe Ausschnitte erfassen kann und oftmals sehr spekulativ bleibt.

Trotz der geringen bzw. problematischen Nachweisbarkeit von Ritualen und zeremoniellen Handlungen ist jedoch ohne jeden Zweifel davon auszugehen, dass diese vermutlich für jede Kultur einen unverzichtbaren Teil des Bestattungsvorganges darstellten.

Schlaglichtartige Einblicke in den Facettenreichtum von Ritualen im Rahmen von Begräbniszeremonien zeigen eine Reihe von Bestattungen aus der skandinavischen Wikingerzeit.

Die berühmte Schiffsbestattung von Oseberg, am Oslofjord in Norwegen,[14] scheint über einen längeren Zeitraum offen gestanden zu haben, so dass von lang andauernden und mehrstufigen Bestattungsriten auszugehen ist, und dann erst nach mehreren Monaten in großer Hast – oder in einer bestimmten Zeremonie, die im archäologischen Befund große Hast und nachlässige Handlungen suggeriert – verschlossen und gänzlich überhügelt worden zu sein [Price 2010, S. 138–139]. Auch das vendelzeitliche Bootsgrab 8 von Valsgärde[15] wurde möglicherweise über einen längeren Zeitraum offengelassen [Herschend 2001, S. 71; Hall 2016, S. 446], so dass wie im Fall von Oseberg von einer längeren Kontinuität von Ritualen am oder im offenen Grab ausgegangen werden kann. In dem Bootsgrab lag zudem ein Spielbrett, bei dem die Spielsteine in einer offenen Spielsituation arrangiert waren. Entweder war das Arrangement der Spielsteine zufällig zusammengesetzt und spiegelt nur die Vorstellungen von einem Weiterleben des Toten im Jenseits wider, oder die Position der Spielsteine entstand durch ein tatsächliches Spielen und ist Ergebnis eines ansonsten nicht fassbaren Begräbnisrituales am oder im offenen Grab [Hall 2016, S. 446] – möglicherweise auch erst Monate nach der eigentlichen Bestattung. Deutlich öfter nachweisbar sind dagegen bspw. Totenmahlzeiten am offenen Grab, die durch Speisereste, Keramikscherben, Holzkohle oder Ascheschichten in den Gräbern,[16] in der Schüttung oder im Umkreis der Gräber[17] erfasst werden können. Ähnliches gilt für die Opferung bzw. Schlachtung von Tieren, die aller Wahrscheinlichkeit nach im Rahmen des Bestattungsrituales unmittelbar am (oder sogar im[18]) Grab stattgefunden haben wird,[19] ebenso wie die Hinrichtung oder Opferung von Menschen.[20] Auch apotropäische Aspekte, bei denen aufgrund einer kulturell-religiös verankerten Totenfurcht besondere Maßnahmen gegen eine befürchtete Wiederkehr oder einen anderen schädigenden Einfluss des Toten vorgenommen wurden, lassen sich unter Vorbehalt[21] im archäologischen Befund als materielle Folge von abstrakten Handlungen und Ritualen fassen.[22] Ausgehend von diesen Hinweisen auf multidimensionale, hochkomplexe und lang andauernde Bestattungszeremonien formulierte N. Price den Gedanken, dass im Rahmen von besonders aufwändigen Bestattungen möglicherweise nicht nur feste Rituale im Sinne von tradierten Handlungsabläufen durchgeführt wurden, sondern auch ganz konkrete mythologisch-kosmologische Überlieferungen dramaturgisch inszeniert worden sein können: “[…] I would like to suggest here that these funerals did not consist simply of ‘rituals’ […] but that they in fact specifically represented the performance of stories” [Price 2010, S. 137].[23]

Was der objektiven Auswertung des archäologischen Befundes dieser Beispiele jedoch verschlossen bleibt, ist die perzeptionistische Komponente, das konkrete, subjektive Erleben der Rituale durch die an der Bestattungszeremonie Beteiligten. Erst durch die Kombination visueller, auditiver, olfaktorischer und möglicherweise auch sensitiver Reize als multimodale Perzeption des Erlebten entsteht eine holistische Wahrnehmung[24] der Realität, durch die sich die Bedeutungen der Zeremonien möglicherweise um relevante Nuancen verschiebt: „Meaning is multiplicative rather than additive“ [Baldry & Thibault 2005, S. 21].[25] Ein eindrückliches und dennoch nicht holistisches Beispiel zeigt sich mit der berühmten Beschreibung der Brandbestattung eines Rus-Häuptlings durch den arabischen Diplomaten Aḥmad ibn Faḍlān aus dem ersten Viertel des 10. Jh.[26] Ibn Faḍlān war als Gesandter zu den Wolgabulgaren gereist und hatte dort an der prunkvollen Bestattung eines Anführers der aus Skandinavien stammenden Rus teilgenommen, die er detailreich in seinem Reisebericht beschreibt.[27] Sein, für die Forschung unschätzbar wertvoller Augenzeugenbericht überliefert Aspekte der Bestattungszeremonie, die zwar in vielen Bereichen mit den archäologischen Befunden zu Bestattungssitten der skandinavischen Wikingerzeit übereinstimmen,[28] aber weit über die archäologisch nachweisbaren Bereiche hinausgehen. So schildert ibn Faḍlān – neben komplexen Ritualen und Opferzeremonien – die rituelle mehrfache Vergewaltigung und anschließende Tötung einer Sklavin, deren Schreie durch lärmendes Waffenzusammenschlagen der anwesenden Männer übertönt wird [Lunde & Stone 2012, S. 53], wodurch eine doppelte und sich kontrastierende diskursive Ebene der modalen (auditiv/auditiven und auditiv/visuellen) Perzeption entsteht.[29] Menschenopfer bzw. Totenfolge[30] sind aus einigen Gräbern[31] der skandinavischen Wikingerzeit bekannt. Der Schilderung bei ibn Faḍlān folgend, wurde die Sklavin allerdings stranguliert und durch Messerstiche in den Oberkörper getötet [Lunde & Stone 2012, S. 53], anders als die zuvor angeführten archäologischen Beispiele, bei denen die Männer in allen Fällen enthauptet worden waren. Ihr gewaltsamer Tod wäre im archäologischen Befund vermutlich nicht oder nur in Folge einer intensiven anthropologischen Untersuchung erkannt worden. Damit stellt sich die Frage, ob nicht auch in vielen anderen, vorher unverdächtigen, da wie reguläre Bestattungen wirkenden Doppelgräbern eines der Individuen auf eine Weise getötet wurde, die kaum Spuren am Knochenmaterial hinterlässt und damit relevante Aspekte bzw. Folgen von rituellen Handlungen der archäologischen Auswertung entgehen. Es erscheint damit sinnvoll, die traditionelle Sichtweise auf Doppel- oder Mehrfachbestattungen generell kritischer zu hinterfragen und in Einzelfällen zu re-evaluieren. Der nüchterne, objektive archäologische Befund vermittelt nicht die Dramatik der multidimensionalen und multimodalen Inszenierung und Rezeption dieser Handlungen, wie sie bei ibn Faḍlāns Schilderung deutlich subjektiver und emotional intensiver fassbar wird. Dabei referiert ibn Faḍlān mit Ausnahme der Erwähnung, dass der Tote nach zehn Tagen in einem provisorischen Grab aufgrund der Kälte noch nicht zu stinken begonnen hatte [Lunde & Stone 2012, S. 51] sowie dem Gefühl der zunehmenden Hitze des Scheiterhaufens [Lunde & Stone 2012, S. 53], nur auf visuelle und auditive Perzeptionen. Olfaktorische Aspekte wie der Gestank von Blut und Innereien der geschlachteten Tiere oder dem verbrennenden Fleisch auf dem Scheiterhaufen und die gustatorische Perzeption des, als rituell bedeutsam beschriebenen Alkoholkonsums fehlen in seinem Bericht. Dennoch lässt sich aus ibn Faḍlāns Bericht der exzessiven und multidimensionalen Begräbniszeremonie – Schlachtungen von Opfertieren, Alkoholkonsum, sexuelle Handlungen, Menschenopfer, Kremierung des Totenschiffes sowie eine Reihe weiterer ritueller Handlungen – eine multimodale Reizüberflutung[32] rekonstruieren; die Paniklaute und das Todesröcheln der Opfertiere, der Lärm der waffenschlagenden Männer, die Angst- und Schmerzensschreie der Sklavin, Musik und Gesang, der omnipräsente Geruch nach Blut, Innereien, verbranntem Holz und Fleisch und Alkohol, die Hitze des Scheiterhaufens und der Alkoholrausch, die Panik der Tiere, die Erregung der Zuschauer, und nicht zu vergessen der visuelle Aspekt der in Blut getauchten Szene, möglicherweise nur erhellt durch Fackelschein oder den Vollmond bei nächtlichen Bestattungszeremonien. Der Faktor ‚Licht‘ spielte bei jeder Art von Zeremonien sicherlich eine besondere Rolle, sei es durch die Nutzung natürlicher Lichtquellen – Sonnenschein, Vollmond oder das Zwielicht der Dämmerung – oder durch künstliche Lichtquellen wie Fackeln, Kerzen oder große Feuer, die eine vollkommen andere Atmosphäre generieren, und die archäologisch nur noch in den seltensten Fällen – durch Brandhorizonte abseits von Scheiterhaufen oder durch verkohltes Holz – fassbar ist. Das Bestattungen nicht zwangsläufig bei Tageslicht stattgefunden haben müssen, zeigt der Bericht bei Leon Diakonus über die nächtlichen Bestattungsriten von Rus-Kriegern [Davidson 1972, S. 25]. N. Price konstatiert ausgehend von ibn Faḍlāns Schilderung zu dem objektiven, nüchternen archäologischen Befund des Schiffsgrabes von Oseberg:

"The graceful lines of the Oseberg ship as it is currently displayed in Oslo belie the fact that at the time of burial it must have been dripping with blood. How did the animals react after the first of their number was killed? It is not difficult to imagine the noise, to visualise the gore covering ship, objects and onlookers, and to scent the blood and offal."

[Price 2010, S. 136]

Der archäologische Befund von Gräbern und anderen Ritualplätzen ermöglicht immer nur einen eingeschränkten und oftmals ambivalenten Einblick in die zugrunde liegenden Handlungswelten und immaterielle Aspekte, Handlungen und Zeremonien können – wie der Bericht von ibn Faḍlān zeigt – zu großen Teilen gar nicht erschlossen werden. Trotz des oftmals steril wirkenden und auf harte Daten reduzierbaren Befundes muss – neben Aspekten wie Erhaltungsbedingungen und im Fall von Gräbern auch einer intentionalen Auswahl von Daten[33] – immer berücksichtigt werden, dass die Lebenswirklichkeit vergangener Gesellschaften besonders bei zeremoniellen Handlungen wie Bestattungen geprägt war von einer multimodalen Perzeption unterschiedlichster und teils sicherlich auch widersprüchlicher Eindrücke, die erst in ihrer Gesamtheit die konkrete Realität konstituieren.

Das Konzept von perzeptueller Multimodalität und die dahinterliegenden Multimodalitäts- und Kommunikationstheorien ermöglichen im Rahmen der Gräber- und Ritualforschung zwar keine konkrete, neue Methodik, um immaterielle Handlungen oder die immateriellen Hintergründe für die konkrete materielle Ausprägung im archäologischen Befund kenntlich zu machen; die Archäologie ist in diesem Fall auf ethnografische oder historische Überlieferungen angewiesen.[34] Die Diskussion lenkt aber den Blick auf einen zentralen und subjektiv wie emotional geprägten Aspekt einer Wahrnehmung der Realität, der gerade in den datenbasierten Forschungsfeldern wie der Archäologie oftmals außer Acht gelassen wird. Daher kann alleine bereits die Diskussion und ‚Perzeption‘ des Konzeptes von perzeptueller Multimodalität in der Archäologie – und dabei besonders bei der Erforschung von Ritualen und Zeremonien – zu neuen Blick- und Herangehensweisen verhelfen, über die eine zumindest interpretative holistische Erschließung vergangener Lebenswelten ermöglicht wird.

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[1] Siehe dazu besonders Sachs-Hombach et al. [2018].

[2] Zur Begriffsdefinition von ‚Multimodalität‘ siehe zudem auch Fricke [2008, S. 40–47] und Bucher [2012, S. 54–55], einführend auch Meier [2011] sowie Schneider & Stöckl zur Frage der Abgrenzung zur Multimedialität [Schneider & Stöckl 2011].

[3] Klassischerweise die fünf perzeptuellen Modi visuell, auditiv, olfaktorisch, gustatorisch und taktil [Sachs-Hombach et al. 2018, S. 12–14].

[4] Zur ‚Actor Network Theory‘ siehe Latour [1996; 2005] sowie Gell [1992; 1998], zu Hodders Theorie des ‚entanglement‘ siehe Hodder [2011; 2012], zum Konzept des ‚meshwork‘ siehe Ingold [2011, S. 63–94], zu Netzwerktheorien siehe Claßen [2004], Knappett [2011; 2013] oder Collar et al. [2015].

[5] Vgl. dazu Abb. 1 bei Toplak [2018a].

[6] Siehe dazu Andrén [1993, S. 49–50], Jennbert [2006, S. 137] und Price [2010, S. 149].

[7] Für Überblicke über die Forschungsdiskussion zu ‚deviant burials‘ siehe Murphy [2008] und Müller-Scheeßel [2013], sowie besonders Aspöck [2008; 2009] und Gardeła [2013; 2015; 2017], zu konkreten wikingerzeitlichen Fallstudien siehe Toplak [2017; 2018b] und die dort angeführte Literatur.

[8] Ein literarisches Beispiel dafür liefert die in Snorri Sturlusons Heimskringla überlieferte Hálfdanar saga svarta [Aðalbjarnarson 1941, S. 84–93], der zufolge König Hálfdan nach seinem Tod aus Verehrung durch seine Untertanen zerstückelt und in mehreren Teilen bestattet wurde (Kap. 9). Eine nach heutiger Sichtweise pietätlose Behandlung des toten Körpers war als eine besondere Ehrbezeugung intendiert, würde ohne diesen Kontext im archäologischen Befund hingegen als ein Anzeichen für ein ‚deviant burial‘ gewertet werden. In wie weit diese primär literarische Schilderung aus einer im 13. Jh. verfassten Saga tatsächlich auf ein (wikingerzeitliches) historisches Ritual (oder ein einmaliges Ereignis) referiert, ist unklar. Die Passage zeigt jedoch eindrücklich die mögliche Diskrepanz zwischen tatsächlicher (ritueller) Handlung bzw. Intention der Handelnden und der Aussagekraft der archäologischen Befunde auf.
Zur Passage in der Hálfdanar saga svarta siehe Gardeła [Gardeła 2016, S. 174–175].

[9] Zur Problematik der Erfassung und Interpretationen von Ritualen und Kulthandlungen siehe [Kyriakidis 2007c].

[10] Die Definition von ‚Ritual‘ basiert hier auf Rappaport [1999, S. 24]: „the performance of more or less invariant sequences of formal acts and utterances not entirely encoded by the performers“, das Konzept von Ritualen ist damit nicht zwangsläufig auch religiös konnotiert, siehe dazu auch Bell [1997, S. 138–169] und Kyriakidis [2007a].

[11] Vgl. dazu Kyriakidis [2007b, S. 9–10].

[12] Bspw. das Entfernen von Speiseresten und Keramik nach Totenmahlzeiten, von Opfergaben, die nicht mit in das Grab gelangten, sondern anderweitig deponiert wurden, oder von rein symbolischen Beigaben, die gar nicht für die Bestattung vorgesehen waren, sondern nur während der Begräbniszeremonie Anwendung fanden.

[13] Siehe dazu bspw. Ranger [2007], Dippel [2016] oder Laack [2016].

[14] Zu Oseberg siehe Brøgger et al. [1917; 1920; 1928], Christensen et al. [1992], sowie Nordström [2007, S. 250–365] zur Forschungsgeschichte.

[15] Siehe dazu Arwidsson [1954].

[16] Siehe Hamilakis [1998] oder Härke [2003, S. 116], für konkrete Beispiele siehe Rundkvist [2001, S. 85], Thunmark-Nylén [2006, S. 590–591] oder Toplak [2016, S. 160–161].

[17] Siehe dazu bspw. Naum [2015, S. 77].

[18] Dazu Price [2014, S. 186–188].

[19] Siehe dazu Arwidsson [1989, S. 145–148] oder Thunmark-Nylén [2006, S. 588–589].

[20] Dazu Jensen [2016]; vgl. Fußnote 28.

[21] Vgl. dazu Toplak [2017].

[22] Dazu Toplak [2016, S. 307–311; 2017] und die dort angeführte Literatur

[23] Dazu auch Price [2012a; 2012b; 2014] sowie Price & Mortimer [Price & Mortimer 2014].

[24] Vgl. dazu das Konzept der ‚semantischen Multiplikation‘ [Fei 2004, S. 239], siehe dazu Bucher [2011, S. 126–127].

[25] Dazu auch Iedema [2003] und Bucher [2011, S. 124; 2012, S. 58–59].

[26] Zu ibn Faḍlān siehe Richter-Bernburg [2000] sowie Price [2010, S. 131–132] und die dort angeführte Literatur.

[27] Zur englischen Übersetzung siehe Lunde & Stone [2012].

[28] Dazu Price [2010, S. 133].

[29] Vgl. dazu die aus der Kommunikationsforschung stammende Frage nach der hierarchischen Rezeption von Multimodalität und die ‚Salience-Theorie‘, nach der auffallende Elemente des Rezeptionsgegenstandes den Aneignungsprozess steuern, dazu Itti & Koch [2000] und Bucher [2011, S. 143].

[30] Siehe dazu Steuer [2007].

[31] Dabei handelt es sich allerdings im Kontrast zu ibn Faḍlāns Schilderung zumeist um Männer, bspw. in dem Grabhügel A 29 von Bollstanäs, Uppland, Schweden [Hemmendorff 1984], im Grab A 129 des sog. ‚Älgmannen‘ in Birka, Uppland, Schweden [Holmquist Olausson 1990], in Grab 55  von Lejre, Sjælland, Dänemark [Andersen 1995] oder in Grab F von Kumle Høje, Langeland, Dänemark [Kjær Kristensen & Bennike 2001], siehe zu den beiden dänischen Beispielen auch Skaarup [1989].

[32] Siehe dazu Simner et al. [2006] sowie Sachs-Hombach et al. [2018, S. 13]. Vgl. dazu auch die Überlegungen zu komplexen Multimodalitäten als ‚multimodale Phänomene‘ [Mitchell 2005; Rajewsky 2005].

[33] Zum Konzept von ‚funktionalen‘ und ‚intentionalen‘ Daten siehe Härke [1993; 1994].

[34] Siehe dazu auch McCauley & Lawson [2007] sowie Fogelin [2007], Hastorf [2007] und Marcus [2007] zur Nutzung von ‚ethnohistory‘ in der archäologischen Ritualforschung.